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贵州移民文化形态的留存与变异——“屯堡人”与“穿青人”文化符码比较

53923人参与 |  2016年04月04日 10:18|  作者:  穿青之家 |  评论:1
  摘要  

朱伟华   贵州被联合国教科文组织称为“最后的神秘之园”,有“文化千岛”、“人类学博物馆”美誉,历史悠久,文化积淀深厚,在漫漫历史长河中经过各族人民共同培育...

伟华


  贵州被联合国教科文组织称为“最后的神秘之园”,有“文化千岛”、“人类学博物馆”美誉,历史悠久,文化积淀深厚,在漫漫历史长河中经过各族人民共同培育,形成了丰富多彩的民族民间文化。贵州还是一个典型的移民省份,明清以来经历“调北征南”和“改土归流”,与中原经济文化交往日益频繁,形成了多元化的贵州文化。贵州移民主体来自江南、中原一带,他们在黔中一带的后裔形成具有鲜明文化符码特征的族群,其分布以贵州安顺市为中心、东起平坪县城以西及长顺县西北、南迄紫云县交界、西抵镇宁县城、北达普定县城,方圆约1340万平方米,人口大约有30万。“他们自称为明代洪武年间‘征南’和‘填南’的军屯、民屯、商屯汉人移民遗裔,住堡子、说堡语、穿明式服装,勤耕读,善工商,崇祖宗、拜汪公、敬五显坛,男人跳神、女不缠足,心理上互相认同,具有独特的文化传统。周边少数民族称之为‘老汉人’,学术界称之为‘屯堡人’。”(1)黔中屯堡是明代屯兵制度历经六百余年遗存下来的具有唯一性的地域文化现象,作为贵州最具代表性的移民文化已广为外界知晓。但贵州移民后裔并不限于黔中屯堡人,他们也形成另外的移民群体,如分布在毕节、安顺、六盘水市、黔西南、黔南五个地、州、市所属20多个县人数约67万(第五次全国人口普查的数据)的穿青人,其中半数以上聚居在黔西北毕节地区的织金、纳雍两县,每县都超过20万人。这是个比屯堡人数还要众多的人群,和屯堡人一样也是外来移民群体,只是屯堡人自称来自江苏,而穿青人自称来自江西;更大的区别在于屯堡人坚称自己是“老汉人”,相反穿青人一直在为争取少数民族身份而努力。这两个由移民后裔形成的族群有许多相同、相异之处,他们在不同的地域和自然环境下,形成了不同的文化生态。我们在对屯堡人有了深入研究2),又对织金县穿青人集中的板桥乡永兴村、永久村、后寨乡小桥村等村寨进行田野调查的基础上,将屯堡人与穿青人文化符码进行比较,从中看出贵州移民文化形态的留存与变异,据此探究中国传统主流文化与地方民间底层文化的交互影响。


  一、同样的来源,不同的认同


  由于贵州独特的山地风貌造成的阻隔封闭,在经济生产、社会生活、文化样式各个方面整体呈现复杂多样、丰富多彩的形态,除了独具魅力的各种少数民族文化,还有相当一些族群被称为“未定民族”,又叫“待识别民族”,他们在填写“民族”时统一称为“其他”。贵州共有八个未定民族:革家、穿青、蔡家、龙家(南京)、东家、木佬、绕家、佯偟。穿青人即是贵州独有的一个未定民族。穿青人为什么是未定民族?他们来自何方?费孝通在1951年的贵州民族调查报告中指出:“早年入侵的汉族军队,很多就住扎在各军事据点,称作军屯,……后来移入的汉族就不认他们作汉族了。因之,现在一般把他们列入了‘少数民族’中。这些‘民族’各地有不同的名称,如堡子、南京人、穿青、里民子等。”“他们大多说汉话,穿汉装,并没有民族的特点。他们现在被认为是‘少数民族’的原因是在过去汉族不认他们是子孙,加以歧视和压迫。汉族同胞对他们应当及早负责认领还族。”(3)这里同时提到“堡子”和“穿青”,显然是将这两个移民群体同样作为从外地进入贵州的汉移民群体。1955年费孝通先生等一行到贵州作民族识别的实地调查,再一次予以确认:“穿青是汉人,是汉族中的一部分,并不是少数民族,”“穿青人的祖先是明初(公元1381年)随军迁入贵州的‘移民集团’,‘军家’有土地,‘民家’因得不到土地,不得不向当地彝族租地,当彝人的佃户,受剥削受压迫。他们的社会地位低下,但因文化水平和生产技术水平未被彝族同化,保持了汉族的民族特点。”(4)


   从费老的调查中我们不难发现,在来源上,虽然都是汉移民,但身份不同,屯堡为“军家”,穿青为“民家”,前者有土地,靠军团力量占据黔中自然条件较好的生存区域,后者得不到土地,被迫迁徙到条件更艰苦的黔西北,成为彝族的佃户。所以对祖籍的指认两个族群不同,屯堡人认为自己的祖先是“骑高头大马”从江南应天府来的,穿青人则指称自己的祖先来自江西吉安府相当于客家人。而且与屯堡人对自己族群认识的一致性不同,不少穿青人持另一种观点,他们认为穿青人的祖先就是贵州的原生民族,其祖先在史志中被记为“土人”,即“土著居民”,这是因为穿青人的祖先与古夜郎国的主体民族——“僚”有关。他们认为汉族人骂穿青人为“猴子”是因为穿青先民居于南方,崇拜山魈为神,以猴为自己民族的图腾,故被辱称为“通背猴”。另一种说法认为穿青人来源是土家族,我们在采访中看到由织金县政协文史资料委员会编的内部资料《穿青人历史与文化》一书(5),据其中记载,穿青人祖先是当时江西境内的少数民族——土人。土人在明初和陈友谅一起与朱元璋争天下,失败后往西溃逃到武陵山区,成了今天我国56个民族中的“土家族”,还有一部分土人于明洪武七年前后来到贵阳,在贵阳繁衍一两代后又被明朝“调北征南”汉人排挤到现清镇、平坝一带,后因水西的政策更利于他们的生存,于是他们逐渐搬迁至水西腹地生存繁衍,经过多年的繁衍生息成了今天的穿青人。


  穿青人祖先的来源在穿青人内部有分歧,在学术界也有争议,但现在大多数穿青人都自称为“青族”,他们认为自己不是汉人,也不是其他“族”,而是一个独特的民族。一些受访的穿青人表现出强烈的“民族意识”,他们说要不是费孝通“干扰”,穿青人早就被划归一个独立的民族“穿青族”或“青族”。


  二、相似的服饰,不同的留存


  穿青人之所以被称为“穿青”,是从“衣尚青”而得名。从字面意思而言,就是穿上青色衣服的人,这是以其服装特点——颜色来称呼的。然而青色长衫是我们在屯堡区经常可以看到的老年男性服装,屯堡妇女一直保持至今具有标志性的服装也是青蓝色的。但在穿青人村寨田野调查中,我们找不到任何独有的服饰特征,村民们说建国前才能见到正宗的穿青人服饰,现在的穿青人逐渐汉化早已不穿“青”了。而穿青人妇女的服饰习俗是不缠足,喜穿细耳草鞋或反云勾鼻花鞋,脚扎青色绑带,穿三节衣,两节袖的滚花边大袖衣,拴腰带,戴大勾耳环,梳三把头,这和屯堡妇女的服饰基本一致。但和屯堡妇女至今保持习惯着装不同,现实生活中根本看不见穿青人妇女民族服饰的踪影,无论从服饰颜色还是式样来看,穿青人妇女的服饰都已经完全失去符号性与特征性。即使是穿青人最隆重的节日庆典或婚丧嫁娶的重大仪式,他们的穿戴也与汉族一般无二。这种现象的对比十分有趣:至今穿着特色鲜明独特服装的屯堡人坚信自己是老汉人,而与汉族服饰无异的穿青人却强调自己是少数民族,区别显然不在服装外表,而在文化深层。


  三、一样的“跳神”,不一样的内涵


  这两个群体都有自己最典型的标志性艺术活动,这就是屯堡人的“跳地戏”和穿青人的“庆坛傩戏”。


  地戏“跳神”流行在黔中屯堡村落,在每年的春节和阴历“七月半”时段上演,是社区仪式剧,以反映征战内容的非代言体讲史唱本为表演蓝本;以黑纱蒙面并佩戴武将面具为装扮(化装)方式;以短小刀戟两两打斗的集体武打为动作基础;以一唱众合穿插对白的演唱为唱腔表现形式;以一锣一鼓为伴奏乐器;不上舞台,以平地围场为演出场所;以特定仪式开场结尾并采取连轴戏的演出方式。表演者均非职业演员,与观众一样是屯堡社区村民。(2)地戏唱本剧目选择具有三个特点:一是全部取材历史演义民间传说金戈铁马的战争故事。二是全都歌颂以“元帅”为代表的征战英雄。三是不演造反戏,只演成功不演失败。地戏表演是以“扫开场”和“设朝”开场,通过藩邦写反表,皇帝设朝确定挂帅出征人,将主角“元帅”引出场,经过征战讨伐取得胜利又回到朝廷。地戏是屯堡人在特定时代和特定社会环境中为特定需求而创造的社区仪式剧,有鲜明的超越个体的整体价值取向,使社区长期保持一种内聚力和自豪感;通过武打表演体现的“尚武”精神,唱本中体现的“唯忠为大”的观念意识,构成屯堡社区的民间意识形态。


  穿青人的“庆坛傩戏”简称“庆坛”,由穿青人的掌坛傩师主持,是为有特定需求的村民举行。有人家需要庆坛时,掌坛傩师就叫上自己的助手(普通傩师)带上自己的“行头”,看好时辰,在主人家堂屋“摆坛”(戏堂布置)后正式开始。要成为傩师必须是祖传,“传内不传外,传男不传女”,傩师有收入,可贴补家用也得到尊重。掌坛傩师在庆坛过程中穿上特制的服饰,根据需要戴上不同的面具(二郎、太公、娱乐用的鬼脸等),手拿不同的道具或一根“耍棍”又唱又跳。庆坛表演过程堂屋(傩戏的舞台)布置营造一种神秘气氛,扫除家中的邪气晦气,达到驱灾避邪祈福纳祥的功效。每次“庆坛”活动都是一项盛大的节日聚会,“庆坛”人家要摆酒设宴,亲朋好友都要前来祝贺。庆坛傩戏共有15场,每一场又分为好多折,傩师根据唱本(俗称“科书”)因程序变化而唱不同的内容,都是押韵的诗句或骈文。傩师们在庆坛过程中还要表演祖先们从事农业劳动的过程,说诙谐笑话,表演与生殖有关的情节,认为这样菩萨才会高兴,傩戏傩舞娱神的同时也娱人。


  著名贵州文化研究者翁家烈指出:“庆坛与地戏有其相似之处,如两者都供奉五猖或五显,两者都有祭神仪式、两者都含有驱邪、纳吉含意,两者都戴面具,故人们把端公的庆坛和跳地戏都曾混呼为‘跳神’。其实庆坛与跳地戏有着重大区别,并非同一属性。庆坛的坛神是设于端公私家屋中的神坛内,地戏所敬之‘神’是在寺庙中;庆坛是应私家所延请,为私家‘驱邪’、在私家室内举行、由私家开销,地戏是集体活动、群体集资、为社区驱邪纳吉,于室外举行;庆坛以请神为主,所行皆为法事,地戏以娱人为主,仅起始及收场时有祭祀活动,其间全为历史性武剧表演。”(6)地戏和傩戏确实是两种不同的戏剧活动。然而,如同对屯堡人和穿青人来源的分析,这两种活动完全可能是同源的,它们在相近的民间宗教文化背景下产生,体现了同一种文化资源的不同使用方式和发展流变。



  四、同奉“五显神”,信仰有差异


  屯堡人和穿青人都共同信奉“五显神”,但其间却体现出极大的信仰差异。穿青人信奉自己的“五显神”非常专一,凡是穿青人家庭必定会供奉“五显神”,每个穿青人家庭都有“兜兜坛”,“有家便有坛,有坛便有家”,象征“五显神”(五显菩萨)真身的“五显坛”(也叫“罗罗坛”、“坛坛罗”、“坛罐”)是每个穿青人家庭的镇家之宝,是不是穿青人就看家里有没有供奉“五显坛”,穿青人把“五显坛”作为相互联系和相互认同的标志。穿青人这种精神信仰现在没有一丝消失的迹象,在采访中,穿青人村民无论男女老幼都认为信奉“五显神”是相当自豪神圣的,“五显神”在穿青人心中有非常崇高的地位。


  在板桥乡永兴村村民家中,我们认真观察了一个“五显坛”。外用一个密封的木盒,内置一个高约四五寸的土罐,土罐内放少许大米、盐、茶、纸钱灰,还有少许金银,用符封好,放置于堂屋中神龛上面靠左侧。在后寨乡小桥村坝子头组,“五显坛”是用竹篾织成网状将坛罐包住,放置于神龛右上方特地开凿的小墙洞内,位置比“天地君亲师灵位”中的“天”字要高,说明五显的崇高地位。放好的“坛”除了傩师其余任何人都不能触摸,不能打扫擦拭,妇女们在堂屋中扫地时不能背对着“五显坛”,也不准拍照。穿青人对他们心中的神灵是顶礼膜拜,非常虔诚的。相比之下,屯堡人多信仰也多崇拜,具有明显“泛神论”倾向。几乎所有人家的堂屋里都供着“神龛”,上面正中大书“天地君亲师位”,两旁诸神罗列,包括了天上地下,儒、道、释各教派的一应神灵,从传统的祖先崇拜到诸教派传说中的各路神仙,都能受到屯堡人的供奉与崇仰。然而,屯堡民间宗教信仰仍以对“五显”的祭祀最为普遍和隆重。在屯堡区曾建有若干五显(又称华光庙),并屡毁屡建,“五显庙各村皆有”。在安顺旧州城南詹家屯,五显庙就在屯堡后裔叶氏宗祠隔壁,据《叶氏家谱》记载,其始祖叶信禄在明初“调北征南”时,带来了五显崇拜。据屯堡社区有些老人回忆,以前在五显庙见到的五显神都是五人为伍,形象恐怖,着战将装。


  在屯堡区“五显神”的民间演变是从五个人变成一个人、从被贬斥的瘟神凶神变成为官方认可的护佑神,再被推举到兵马大元帅、华光天王、五显灵官大帝的高度,供奉五显的庙宇因而被称为五显庙或华光庙。这样,民间的鬼神崇拜就与国家政权守护神、与佛教、道教信仰传说合一了:“入黔屯军将原属道家体系的五显、佛家体系的华光一身而二任的神祗于移居屯戍地建庙塑像供祀,以求后代子孙能在异地他乡的贵州继续得到护佑。故在屯堡人中对五显华光的信奉能够代代相传。”(6)


  从穿青人推崇的“五显坛”的“坛”中之物可以看出,他们信奉的是人类生存必需的物质基础——粮食、盐茶和代表物资来源的金钱。“五显神”是给他们带来生活物质基础的“恩神”、“福神”,是与现实生活密切相关的“神仙”,也是他们唯一笃信的“至上神”。这种信仰是对生存本身的信仰,没有上升到更高的精神追求,看重的是日常生活中的柴、米、油、盐。穿青人非常看重生存本身,他们被迫迁徙到自然环境相对恶劣的黔西北山区高原,交通不便大山阻隔,大部分过着原始的农耕生活,每年收成很少,很多地方还是“地氟病”重灾区,使穿青人生活艰苦,故专注于现实的物质生活,穿青人的“五显神”信仰不像其他宗教信仰那样轻视现世生存、重视精神世界和虚无飘渺的来世,而是非常务实地执着于现世生活。这是一种物质崇拜的信仰,展示了信仰追求与生存本身的紧密联系。穿青人的“五显坛”是分坛入户的,是保佑各自家庭的“家神”,正如每次跳傩堂戏,都有为某个家庭和个人消灾还愿的具体目的,“生存第一”观念在穿青人身上得到很好的体现,坚持划归少数民族的愿望,除了自身族群的认同感,也不无对归属少数民族带来现实利益的看重。


  穿青人的傩堂戏是一种个人仪式,屯堡人的地戏是社区集体仪式,因此对五显光华的祭祀也与地戏仪式有密切联系,在不少地方“跳地戏前的开箱仪式在五显庙内举行。地戏演出完毕,也在五显庙中作面具收箱仪式后,有的将面具箱珍藏于五显庙中。”占据较好的生存空间带来“衣食足知礼仪”的条件,使屯堡人的五显崇拜更多体现精神特征。与穿青人所供奉的“五显神”从“庙神”转为“家神”相反,受到屯堡人最多供奉的“五显”“汪公”等已然成为社区的共同信仰,成为共同崇尚的“地方神”。这些“地方神”有一个非常重要的相同身份:他们都是武将出身,都是忠君报国的英雄,所以他们与“关帝”一起受到崇拜,统归于“武儒”,这不但在中国儒家正统中有了恰当位置,并且与屯堡人的“征南始祖”有了相同的身份,在这种“地方神”崇拜中,中国传统主流文化与社区认同、祖先崇拜就实现了无缝对接。穿青人的傩师往往需要有一些巫术和特技,相反,屯堡社区是“巫风”甚弱的地区,因为自诩正统,屯堡人对民间巫道有本能的排斥;他们将对儒家正统的推崇,体现在对忠孝节义的武儒英雄的崇拜上,有了这批与关圣相连的“地方神”,就有了有形的儒家宗教信仰对象,有了每年“抬菩萨”的偶像,有了意义重大的是“跳神”活动,屯堡社区就有了民间信仰和传统教育方式。借此,屯堡人使自己的民间底层文化建立与主流儒家文化“大传统”的联系,而穿青人文化形态则偏于民间底层的巫觋“小传统”文化。


  屯堡人、穿青人都是明代前后进入贵州的移民后裔形成的族群,在不同的生存环境和精神空间中,形成他们如今的族群认同和文化积淀。每一种文化形态都是应对生存环境而形成的,本身无优劣可言,然而不难看出,生存条件固然极大地影响决定文化形态,但穿青人作为一个拥有数十万人口、表现出顽强生命力的族群,文化符码有逐渐减弱甚至消失的趋势,一个重要原因就是穿青人停留在物质层面的信仰未能形成有力的文化传统,没有与中国传统文化形成有效对接,其精神资源相对单薄,私人化的信仰活动也不能形成社区凝聚力。相反,数量少得多的屯堡人至今有相当完备的文化形态传习下来,因保存建构了鲜明的屯堡文化符码为世人瞩目,这与整个社区对主流文化的认同与教育,与各种文化事项强化了社区集体意识有密切联系。温故知新,这些历史事实和文化现象,至今仍能给予我们启迪。


注释:

(1)徐杰舜主编:《雪球——汉民族的人类学分析》,上海人民出版社,1999年。

(2)朱伟华等:《建构与生成——屯堡文化及地戏形态研究》,广西师范大学出版社,2008年。

(3)费孝通:《少数民族在贵州》,三联书店,1951年,第9页。

(4)费孝通:《关于我国民族的识别问题》引自《费孝通民族研究文集新编》上卷(1951-1984),中央民族大学出版社,2006年。

(5)织金县政协文史资料委员会编:《穿青人历史与文化》(内部资料),2003年。

(6)翁家烈:《夜郎故地上的古汉族群落——屯堡文化》,贵州教育出版社,2002年,第142页。(作者单位:贵州师范大学文学院)

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